1) Alejandro Rozitchner en una entrevista de Ricardo Carpena (“Para querer ser presidente, una persona tiene que tener alguna patología”) . Diario La Nación del 06/11/10.
“La izquierda, o el progresismo, es un fenómeno, sobre todo, discursivo: no saben bajar la pobreza, por ejemplo. Viven hablando del pueblo, pero no saben hacer cosas útiles para el pueblo”.
“Hoy no tenemos pueblo, tenemos personas, individuos. Esto cambia completamente el juego de la política. No se trata dehacer representatividad respecto de una masa indiferenciada, sino de responder a necesidades de personas que quieren vivir, desarrollar sus proyectos, crecer. Antes el individuo no existía, las personas se preguntaban qué debo hacer. Hoy la pregunta es qué quiero hacer. Es un cambio muy valioso que tiene que ver con una gran revolución que representan más Los Beatles que la izquierda, una revolución cultural que está también muy presente en ese gran logro humano que es Internet”.
“… la idea es que mucho de lo que se quería conseguir por la vía del desarrollo de la izquierda termina siendo mucho más real y accesible por un grupo de personas que superan la distinción entre izquierda y derecha, que no juegan ya esa política vieja y que tratan de ocuparse de las cosas de un modo más efectivo… puestos a tratar de solucionar el tema de la pobreza en la Argentina, debatir ideológicamente es perder el tiempo, es no querer hacerse cargo del problema… la opción muy impregnada de ideología termina siendo un obstáculo.”
“El pensamiento social argentino no se lleva muy bien con la riqueza. Siempre que hay riqueza la considera mal habida. Y considera que, de alguna manera, la pobreza es buena. Como si ser pobre fuera ser bueno… una mentalidad de este tipo lógicamente va a producir pobres, va a producir pobreza. El populismo es un fenómeno político determinado por la producción intencionada, aunque inconsciente, de pobreza”.
“Muchas de las cosas que intentamos pensar en términos políticos tendríamos que pensarlas en términos psicológicos. De la misma manera, la política, en su transformación, tiene que abrirse a esas perspectivas. Entonces no es tan relevante si una persona es de izquierda o de derecha porque eso ya no quiere decir nada. Si es relevante si es un megalómano, un paranoico, un neurótico normal tirando a sano… Hay en la Argentina una gran corriente de resentimiento y de enajenación que podrías explicarla aludiendo a la historia dura de ciertos sectores, pero todos los sectores de todos los países han tenido historias duras. También se puede aludir a ciertas posiciones existenciales, visiones del mundo, formas de enfrentar los problemas. Yo puedo enfrentar los problemas diciendo que son culpa del sistema o diciendo que son míos y que tengo que hacer algo con ellos. Esa delegación para generar la visión de un poder que te obstruye es una posición muy querida por un montón de políticos. Es poco sabio y poco realista… por eso la idea del amor, aunque parezca tan zonza, es fundamental incluso para interpretar fenómenos políticos. El mundo de la política oficial es un mundo sin amor, en donde las relaciones incluso entre ellos son de mucha tensión. No hay amor. Y amor es también posibilidad de entenderse, de acercarse, de ser empático, de intercambiar”.
2) José Pablo Feinmann en “La sangre derramada. Ensayo sobre la violencia política”. Booket-Planeta,1998.
"Bobbio decía algo así: los socialismos reales han sido derrotados, pero el capitalismo de fin de milenio no tiene respuestas para ninguno de los problemas que dieron origen a las filosofías socialistas… habría entonces una mala superación. El capitalismo tardío cree que ha resuelto la historia, pero no tiene cómo responder a las angustias que originaron las realidades que pretende haber superado… sólo podría presentarse como superador del socialismo si hubiera encontrado solución a los problemas que lo hicieron nacer. El problema que permanece es el de la creciente desigualdad…
Muchos filósofos (desde Aristóteles en adelante) se ocuparon de la desigualdad. Pero fue Hegel -en sus 'Principios de la filosofía del derecho') quien lo hizo con una precisión conceptual lo necesariamente poderosa como para disparar el pensamiento de Marx (…) La igualdad de las personas sólo es abtracta. Es el concepto de posesión el que introduce las desigualdades… Hegel se niega a la repartición de los bienes para lograr la igualdad… “porque la riqueza depende de la diligencia de cada uno”. Sacraliza así, la sociedad de competencia (pero confiesa que) remediar la pobreza es un problema que mueve y atormenta a las sociedades modernas (…) luego vino Marx y realizó un análisis implacable acerca del capitalismo como un sistema que se basa en la desigualdad…
(...) La primera y absoluta convicción que tiene Bobbio sobre el hombre de izquierda es su incapacidad para tolerar la desigualdad. Esta incapacidad es la suya y explicita, entonces, su “malestar frente al espectáculo de las enormes desigualdades, tan desproporcionadas como injustificadas, entre ricos y pobres, entre quien está arriba y quien está abajo en la escala social, entre quien tiene el poder, es decir, la capacidad para determinar el comportamiento de los demás, tanto en la esfera económica como en la política e ideológica, y quien no la tiene” (...) el mundo resulta intolerable para el hombre de izquierda (…) porque tiene una aguda sensibilidad (cualidad que lo ennoblece) para percibir las desigualdades. El hombre de derecha, por el contrario, es siempre un “justificador” del estado de las cosas. O las ve como inmodificables, como leyes de un sistema inapelable, o -lo que implica otra faceta de la misma actitud- desarrolla una praxis que tiende a la preservación del estado de cosas, incluso, en lo general, por medio del a profundización de los niveles de desigualdad.
Bobbio acierta en instrumentar el concepto de “igualdad” como elemento central para diferenciar izquierda y derecha… La derecha naturaliza la historia. Es parmenídea: lo que es, es. La izquierda historiza la historia, es decir, acentúa su carácter cambiante. Es, así, heracliteana: todo fluye, todo cambia, nunca nos bañamos dos veces en el mismo río… siempre la fuerza de lo socialmente modificable ante lo naturalmente establecido… aquello que (Bobbio) defiende (la real diferencia entre la izquierda y la derecha y la vigencia de esta distinción conceptual) está en la necesidad de los tiempos. Siempre que la desigualdad es intolerable (y hoy lo es) lo primero para luchar contra ella es afirmar que sí, que existe, que no tiene razón,y que es históricamente superable, no por la lógica interna y necesaria de las cosas, sino por la libertad del sujeto. Por su esencial aptitud de percibir la desigualdad -simultáneamente- desde el ámbito del conocimiento y desde el ámbito de la indignación.
(…) Bobbio adhiere a una de las tradiciones (o digamos: uno de los “tradicionales errores”) de la izquierda: creer que su triunfo está inserto en la mecánica de los hechos históricos. Así, la idea de “progreso histórico” (superación hegeliana/dialéctica marxista) es consustancial a la cultura de la izquierda… es incluso tan fuerte que el concepto con que la izquierda de fin de siglo ha elegido nombrarse para no nombrarse como izquierda es el de “progresismo”. ¿Es necesario el garantismo progresista para que la izquierda pueda afrontar las resistencias de la historia? Este garantismo redentorista es lo que suele llamarse utopía… la utopía es la certeza o el sueño de que la historia debe progresar para tener algún sentido. Sería más adecuado, y por que no, fascinante, proponer una izquierda antiutópica, que afirme que el mañana no está garantizado, que no sabemos si marchamos necesariamente hacia la igualdad ni si la historia progresa pero que esto no reduce en absoluto nuestra capacidad para indignarnos hoy ante la desigualdad y comprometernos en la azarosa lucha de su eliminación… librarse de ella es una de las premisas sustanciales del nacimiento de una nueva izquierda…
(...) Este libro está escrito, entre otras cosas, para refutar los garantismos metafísicos, las utopías aseguradas, los sentidos inexorables. No sólo son inadecuados para una lúcida praxis política, sino que desde ellos se han exaltado, justificado y practicado ejercicios de violencia. Todo aquel que se siente históricamente instalado en una utopía garantida concluye que –desde esa posición- tiene el sacralizado derecho de ejercer la violencia contra el Otro, es decir, contra quien impide la realización del garantismo.
(...) la palabra crítica en su significado kantiano es conocimiento de algo. Criticar algo es emprender la ardua tarea de conocerlo. Creo en la siguiente obviedad: el deseo de conocimiento es constitutivo del intelectual. De modo que no puede existir un intelectual que no sea crítico… el joven Marx… utiliza el concepto como distanciamiento, como cuestionamiento de lo fáctico, de lo establecido. Sólo el distanciamiento ante lo real permite su conocimiento, y este conocimiento deviene crítico ya que plantea la insoslayable praxis de la transformación de lo real: hacer más ignominiosa la ignominia, conociéndola; hacer más opresiva la opresión, publicándola… así, la figura del intelectual crítico es la figura del intelectual libre… todas las modalidades de la filosofía posmoderna se han encargado de imposibilitar su despliegue… toda la deconstrucción impide la figura del intelectual crítico, del intelectual que asume para sí la posibilidad del conocimiento de la totalidad y la posibilidad, también, de su transformación.
¿Qué relación existe entre el intelectual crítico y el intelectual orgánico? Dibujemos la figura del intelectual orgánico: suele pertenecer a un partido político o a algún estamento del Estado. Si pertenece a un partido político su praxis crítica queda seriamente erosionada por la necesidad de contemplar, cotidianamente, la táctica y la estrategia partidarias. Siempre, dentro de un partido político, hay algo que se puede decir y algo que no se puede decir, algo que hay que decir de una manera u otra, algo que se puede decir ahora y no después o después y no ahora. El intelectual, dentro del partido político, pierde gran parte de su autonomía crítica. Queda, con excesiva frecuencia, sujeto a las tácticas, al momentaneísmo, al coyunturalismo.. no diré que está perdido como intelectual; pero sí que su (enorme) riesgo es el de transformarse en un operador político.
El intelectual que se incorpora al Estado buscará justificar su decisión diferenciando al Estado del Gobierno. La diferenciación es válida y hasta es válido que el intelectual luche por tornarla real. Ocurre que raramente es real: el Gobierno (y, muy especialmente, en nuestro país) termina adueñándose del Estado y sometiéndolo a sus ambiciones y hasta de los arbitrios y modalidades, incluso, personales de sus caudillos. Aquí, el intelectual se transforma (…) en un operador estatal y, también, político-partidario, en la medida que el Estado y partido gobernante tienden a identificarse.
En suma, el intelectual orgánico termina abandonando su poder crítico y se transforma en un operador político-cultural cuando desarrolla su praxis en un partido político o en un operador estatal-partidario cuando la desarrolla en el aparato del Estado.
(...) Se me objetará -desde las filosofías posmodernas sustentadas en Heidegger- que postular un sujeto crítico es retornar a una centralidad cognoscitiva. A un subjectum. Al logocentrismo. En suma, a Dios, en el modo en que la modernidad lo instauró con Descartes… que incurro en la constitución de una nueva esencia. Se dirá que ya Heidegger demostró que el ser no debe entenderse como esencia sino como acontecer. Que el pensamiento debe rechazar toda postulación que conduzca a un fundamento, a una causa o a la noción de verdad.
Sin embargo, no es tan sencilla la propuesta de este ensayo. Que se expresa así: rechazar la noción de fundamento, de causa, necesidad y ley, pero recuperar a la vez la visión crítica del sujeto crítico. Insistí en rechazar los garantismos metafísicos del pensamiento de izquierda, pero insisto en rechazar la visión azarosa, descentralizada, acrítica y conformista que el posmodernismo heideggeriano impulsa. Los garantismos –tal como los hemos visto en los textos de Fanon, Sartre y Bobbio, o como están presentes en innumerables textos de Marx- no hacen sino introducir otra vez a Dios en el pensamiento. Toda garantía es teísta. Pero erradicar el garantismo -matar a Dios- no nos debe conducir a la aceptación de una historia virtual, azarosa, aleatoria (1). Una historia sobre la que el sujeto no sabe cómo actuar ya que es inapresable. En resumen: incomprensible. ¿Cómo cambiar lo incomprensible? La cuestión, entonces, es: eliminar todo fundamentalismo, todo garantismo metafísico, pero mantener la crítica viva. Matar a Dios -como lo pedía Nietzche- y construir al sujeto crítico, sin que esta construcción implique un regreso a Dios. Sin hacer del sujeto crítico un nuevo absoluto. ¿Es posible?"
(1) Todo parece señalar que no se puede existir sin garantismos metafísicos, y que éstos deben ser encontrados en Dios, en la Razón o en la Historia. Bien, ya no hay garantismos. No hay Dios, no hay racionalidad, no hay sentido de la Historia. La burguesía no engendró el proletariado redentor, se engendró a si misma y está engendrando un mundo desquiciado por la injusticia y la violencia. Esto produce angustia (…) Pero no es imposible vivir -aunque sea un tiempo, sin entregarnos fácilmente a otros amparantes garantismos- en la angustia. De la angustia se sale y se aprende (…), de los garantismos, de las ilusiones y de las exaltadas profecías se aprende poco y, con frecuencia, no se sale (…) será adecuado preguntarnos por uno de los más poderosos garantismos de la filosofía, la dialéctica: qué fue y adónde condujo.
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